domingo, 20 de abril de 2014

LA POESÍA EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»

En muchos cuentos de Las mil y una noches se encuentran intercalados una señe de versos que pueden ser fechados a pesar de que casi nunca se nos dé el nombre del autor. Horovitz ha realizado un inventario de los autores de los mismos: 5 pertenecen al siglo III de la hégira (IX de la era cristiana); 8 al IV/X; 7 al V/XI; 9 al VI/XII; 10 al VII/XIII y 3 al VIII/XIV. En total, 42 poetas con uno o varios fragmentos de su obra.

  Para nosotros presentan especial interés los arabigoespañoles[23] puesto que muestra la influencia de estos poetas en el Próximo Oriente en el momento de la compilación, prácticamente definitiva, de Las mil y una noches.

  Esos versos pertenecen:

  1) A Ibn Zaydún de Córdoba (1003-1071) en la noche 161 que empieza: «Sé orgulloso, lo sufro; pon demora, tengo paciencia;…»

  2) Al rey poeta de Sevilla, al-Mutamid (1040-1095) repetido en las noches 180 y 867 que empieza: «Tres cosas le impiden venir a visitarnos…»

  3) A al-Humaydí (1029-1095) nacido en Bulayda (Mallorca) y que fue discípulo de Ibn Hazm de Córdoba, el celebérrimo autor de El collar de la paloma sobre el amor y los amantes. El verso de Humaydí figura en la noche 308 y empieza: «El tratar con la gente no sirve de nada…»

  4) A Ibn Abdún de Badajoz (m. c. 1134) que empieza (noche 222): «El destino, después de la vista, asusta las huellas…»

  5) A Abu-l-Alà b. Azraq (c. 1114) en la noche 76 que reza: «Ha ocurrido lo que yo temía que pasase: Todos volvemos a Dios.»

  6) A la poetisa Hamda bint Ziyad de Guadix (fl. 1163-1184) en la noche 245 que se inicia: «Cuando los calumniadores intentaron separamos…»

ALGUNOS CUENTOS DE OTRAS EDICIONES Y TRADUCCIONES NO RECOGIDOS EN EL TEXTO ZER NI EN LA PRESENTE TRADUCCIÓN

 En general todos los textos aquí aludidos constan en las ediciones de ZER, pero hay otros, con mayor o menor entidad, que se hallan en otras ediciones o traducciones de Las mil y una noches y que por su influencia en el mundo occidental, ya en la Edad Media, merecen que se les dedique una cierta atención. Veamos algunos de ellos:

  1) La Historia del cadí Padre-del-Cuesco (noches 798-799 de la versión de Mardrus/Blasco Ibáñez) que influye en El parto de Calandrino (Decamerón 9, 3). En el texto mardrusiano un cadí, sumamente tacaño y apasionado de las muchachas jóvenes, consigue casarse sucesivamente con varias, gozarlas un par o tres de noches y repudiarlas a continuación. Pero la última, más inteligente y hábil que sus predecesoras, se las ingenia para hacer creer a su esposo primero que está embarazado y luego que ha dado a luz un hijo. Al extenderse la noticia por la ciudad el cadí tiene que exiliarse y su mujer huye con todos sus bienes.

  2) La Historia de las dos hermanas que tuvieron celos de la tercera, la más pequeña o Farizada (Perizadé) la de sonrisa de rosa o Las hermanas celosas[22] (intercaladas respectivamente por Littman y Mardrus en las noches 756-757 y 774-780) de origen persa en que se narran las desventuras de la heroína, pues habiendo expresado las tres, creyéndose a solas, un deseo, éste fue complacido por Jusraw, rey de Persia quien, atendiendo al de la menor, se casó con ella. Al dar a luz a sus hijos, las hermanas los sustituyeron por animales —un perro y un gato— hasta el punto de que tras el nacimiento del tercero, una niña, fingieron que la sultana Farizada había dado a luz una rata. Como consecuencia de todo ello la sultana es expulsada de palacio, abandonada y esto trae consigo una serie de desgracias familiares, hasta que muchos años después Jusraw encuentra a sus hijos y al enterarse del engaño de que ha sido objeto repara la injusticia cometida.

  3) El príncipe Ahmad y la perí Banu: los tres hijos del sultán de la India, Husayn, Alí y Ahmad están enamorados de su prima Nur al-Nihar; el sultán, no sabiendo qué hacer, decide casarla con aquel que le lleve el objeto más maravilloso. Llegados a un lugar en que los caminos se separan, los príncipes se despiden y acuerdan encontrarse en el mismo lugar al año siguiente. Husayn compra un tapiz volador, Alí un tubo de marfil que permite ver todo lo que se quiere y Ahmad encuentra una manzana artificial que cura todas las enfermedades. Al cabo del año se encuentran en el lugar convenido. Gracias al tubo mágico ven que la princesa está agonizando, corren a palacio con el tapiz y la curan con la manzana. El rey, dándose cuenta de que los tres objetos son inapreciables, propone una nueva prueba: los príncipes tirarán una flecha y el que venza se casará con su prima. La flecha de Alí sobrepasa a la de Husayn y la de Ahmad no se encuentra. Alí se casa con su prima y Husayn se hace derviche.

  Ahmad, por su parte, investiga a dónde ha ido a parar su flecha y así llega a un palacio prodigioso y desconocido donde vive el hada perí Banu. Ésta le refiere que ella es quien ha hecho que las cosas sucedieran de tal forma, ya que quería casarse con él. Una vez han contraído matrimonio, el príncipe consigue permiso de su esposa para visitar a su padre una vez al mes. Los visires, celosos, sugieren al sultán que Ahmad está preparando una sublevación y aquél encarga a una bruja que averigüe cómo vive su hijo y qué hace. Una vez informado y temiendo ser depuesto, el sultán, tras el consejo de los visires y de la bruja, empieza a pedir a su hijo una serie de cosas de realización prácticamente imposible, pero que éste consigue gracias a su esposa. Al fin, hartos ya de tantas exigencias, el hermano de la perí Banu va a la corte, mata al rey, a los visires y a la bruja y amenaza con aniquilar a todo el mundo si no se proclama a Ahmad sultán de la India. Así se hace: Ahmad y la perí Banu pasan a ser los soberanos. Alí recibe el gobierno de una gran provincia y Husayn continúa siendo derviche.

  4) Zayn al-asnam: el horóscopo de Zayn al-asnam anuncia a éste que sufrirá grandes pruebas. Sucede a su padre en el trono de Basora y pronto dilapida todos sus bienes. En estas circunstancias un anciano se le aparece en sueños y le aconseja que vaya a El Cairo, en donde encontrará numerosas riquezas. Una vez en esta ciudad, el anciano se le vuelve a aparecer, le dice que todo ha sido una prueba y le comunica que las riquezas se encuentran en su propio palacio de Basora.

  Al regreso a ésta tiene una tercera aparición que le manda excavar en la habitación de su padre. Al hacerlo descubre un subterráneo en el cual hay diez ánforas de pórfido llenas de oro. Encuentra una llave con la que abre una puerta que da acceso a una cámara: en ella hay ocho pedestales y encima de cada uno de ellos una estatua formada por un solo diamante. En otro hay una pieza de tela blanca: en ella está escrito un mensaje del rey difunto encargándole que vaya a El Cairo a ver a su esclavo Mubarak, quien le hará adquirir una estatua que vale mil veces más que las que ve. Nuevamente en El Cairo, encuentra a Mubarak y lo liberta. Éste lo lleva a un lago en el cual un marino con cabeza de elefante y cuerpo de tigre se ofrece a llevarlos en su barca de sándalo rojo siempre y cuando no pronuncien ni una sola palabra. Llegan a un castillo. Para entrar Mubarak recurre a una señe de conjuros y consigue que aparezca el rey de los genios, quien promete dar a Zayn al-asnam la estatua cuando éste le lleve una muchacha de quince años, que sea virgen y ala cual él mismo desee. Para que la busque le da un espejo que le indicará, manteniéndose bruñido o empañándose, cuando se halle ante la persona deseada. En El Cairo no encuentra a ninguna; pasa a Bagdad, donde un almuédano le habla de la existencia de la hija de un anciano visir que puede reunir las virtudes deseadas. El espejo lo confirma. Zayn al-asnam se casa con la muchacha, resiste a la tentación de proclamarla reina y, sin tocarla, va a entregársela al genio. De regreso a Basora encuentra a la joven en el noveno pedestal y el rey de los genios aparece para recomendarle que no tome ninguna otra mujer si quiere que aquélla le sea fiel

CONTENIDO TEMÁTICO DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

1) CUENTOS MARAVILLOSOS

  Como tales pueden considerarse algunos de los más célebres y conocidos, a pesar de no figurar en el texto ZER. Tal el de Aladino y la lámpara maravillosa (514 a-591 a) y el de Alí Babá y de los cuarenta ladrones (éste incluido en nuestro Apéndice) y traducidos, respectivamente, de las ediciones de Zotenberg y Macdonald. Ambos se han conservado en manuscritos tardíos y de origen egipcio. Mucho más valor literario presentan los que nos describen viajes submarinos que, al fin y al cabo, no necesitaban de una gran fantasía desde que en el golfo Pérsico se recogían perlas mediante buceadores y campanas de buzo, del mismo tipo de las que en las miniaturas de nuestros manuscritos medievales ilustran el viaje de Alejandro por el fondo de los mares. De ahí que el origen del tema sea persa y como tal se desarrolle en la Historia del matrimonio del rey Badr Basim, hijo del rey Sahramán, con la hija del rey Samandal (739-756) en una exquisita prosa árabe en que la alternancia de prosa, prosa rimada y verso muestra que la traducción del original fue realizada por un traductor de gran categoría de la época abbasí que mantuvo los nombres propios (Sahramán, Chulnar, etc.) en la forma más próxima posible a la inicial pahleví. En ella —y lo mismo ocurrirá con los viajes de Sindbad el marino— aparecen detalles que muestran cómo la literatura árabe popular conoció la literatura griega. En este caso Chawhara y la reina Lab no son más que imitadoras de Circe y, como ésta, transforman a los hombres en animales. Menos valor literario presenta el cuento, probablemente refundido en Egipto a partir de materiales iraquíes, de Abd Allah de la tierra y Abd Allah del mar (940-946) que tiene alguna concomitancia con el cuento anterior y nos describe con detalle lo que «debía» ser la vida de una humanidad submarina cuya cultura y costumbres —se alegran de la muerte de sus parientes puesto que vuelven junto a Dios— discrepan de las que nos presenta la Historia del matrimonio del rey Badr Basim… (739-756).

  Los viajes de Sindbad el marino (537-566) fue inicialmente un libro independiente de Las mil y una noches. Se basaba en los textos escritos que, como los Achaib al-Hind (Maravillas de la India), Achaib al-Hind wa-l-Sin (Maravillas de la India y de China), las Achaib al-Bahr (Maravillas del mar), etc., se encontraban en las bibliotecas de Bagdad en el siglo X u XI. El autor del libro recoge con estilo sencillo no sólo el ambiente de esos textos, sino también relatos orales de marineros e introduce leyendas procedentes de la Odisea (547) y de la versión árabe de la leyenda de Alejandro. Los textos discrepan en el contenido del último (séptimo) viaje[8] pero de lo que no cabe duda es de la existencia de una gran unidad estilística a lo largo de todo el relato. En alguna de sus aventuras se ha intentado encontrar un origen egipcio prefaraónico o de las ceremonias de incubación onírica helénicas (estancia en la isla de las serpientes del segundo viaje) o talmúdico (el demonio que lo lleva por los aires lo deja caer porque pronuncia el tetragramaton[9] en el sexto viaje [565]). Emparentado con este género de navegaciones se encuentra la Historia de Abu Muhammad el perezoso y de Harún al-Rasid (299-305) que pertenece también al período bagdadí. Al mismo puede referirse el cuento de Jalifa el pescador con las monas (831-845).

  Más interesante para nosotros es la Historia del caballo de ébano (357-371). El origen del tema es indio y remonta al Vasudevahindi de Sandagara. Debió de ser conocido en la Persia preislámica —recuérdese que el sur de Arabia estuvo bajo ocupación persa antes del nacimiento de Mahoma— y desde aquí, a través de la versión árabe, llegaría a oídos de Adenet li Rois; de éste debió de tomarlo Cervantes, pues su última carrera —y la más famosa— se encuentra en el Clavileño del Quijote. Ecos del tema se encuentran en las noches 15 y 656.

  El cuento de Abd Allah b. Fadil, gobernador de Basora, y de sus hermanos (978-989) debió de ser redactado en época tardía, puesto que usa palabras como galeón, y presenta ecos de cuentos anteriores (metamorfosis de seres humanos en animales (985), típica de los cuentos indios), y muestra que su autor fue un hombre pío, creyente en el culto de los santones, en al-Jidr,[10] etc., y que aprovechó abundantemente el material que le facilitaban las propias Mil y una noches.

  2) NOVELAS DE CABALLERÍA

  Los árabes clásicos no conocieron una verdadera poesía épica a pesar de los esfuerzos que hoy en día ha hecho alguno de sus más ilustres eruditos para probar lo contrario: nunca, entre ellos, existió un poema comparable a la Ilíada o a la Eneida, aunque, eso sí, esporádicamente, en medio de sus poemas de carácter bélico aparecían fugaces destellos —media docena de versos, por ejemplo— que hacen pensar que si no consiguieron dominar ese género literario no fue por falta de genio sino a causa del encorsetamiento cuantitativo de la estrofa que utilizaban, la casida, y que rara vez excedía de los cien versos sometidos a una jerarquización temática muy estricta. Este inconveniente no se presenta en la literatura persa, y permitió crear a Firdusi su Libro de los Reyes (Sha-namé). En cambio los árabes, desde muy antiguo, parece que novelaron las hazañas históricas de sus coetáneos y antepasados y que no vacilaron en incrustar en las mismas casidas de ocasión. Tal ocurre con la Sirat Antar (Biografía de Antar), campeón de la lucha contra todos los pueblos vecinos y que en sus andanzas llegó hasta España; o las campañas de las tribus de los Banu Hilal, etc. Ahora bien, todas estas obras son de gran extensión, con frecuencia de carácter popular, y parecen haber sufrido una última reelaboración, al igual que Las mil y una noches, en el Egipto mameluco.

  Esta última obra encierra dos grandes novelas de caballería de origen diverso, y otras de carácter menor. La primera, titulada Historia de Achib, Garib y Sahim al-Layl (624-680) a pesar de los esfuerzos de su autor, posiblemente un persa islamizado, presenta una estructura prácticamente lineal, alterna nombres persas y árabes y constituye un canto a la conquista del Próximo Oriente por la nueva religión. La redacción en su forma primitiva es posible que remonte al siglo XI, y recoge elementos muy arcaicos de tipo onírico (624) que, por lo demás, se presentan con una relativa frecuencia a lo largo de Las mil y una noches (v. g. 206, 352, 650, 727, 900…).

  Mucho más complicado es el desarrollo del segundo, Historia del rey Umar al-Numán y de sus dos hijos Sarkán y Daw al-Makán (45-145), que representa la octava parte de Las mil y una noches y a la cual Seybold creyó haber encontrado un paralelo en la Historia de Sul y Sumul que debiera haber formado parte de nuestra obra. Pero su teoría no es válida desde el momento en que en la narración de Seybold, un joven musulmán, se convierte al cristianismo, hecho inconcebible si consideramos la ideología global de Las mil y una noches y la pátina unitaria pro islámica que recubre todos sus cuentos, aunque determinadas partes de los mismos tengan un origen cristiano, mazdeísta o de cualquier otra religión.[11]

  La estructura del cuento puede considerarse de manera simplificada compuesta así:

  45-145 Historia del rey Umar al-Numán…

 
    107-137 Historia del amante y del amado: Tach al-Muluk y Dunya

   
      112-129 Historia de Aziz y Aziza.
   
 

  La diferencia de la longitud de las noches entre unos y otros cuentos, la mayor o menor abundancia de versos incrustados muestra que nos encontramos en presencia de materiales heterogéneos que apuntan a dos estratos iniciales: las luchas contra los bizantinos en el siglo VIII y contra los cruzados en el XI, a los que se ha sobrepuesto la pátina unitaria egipcia. Así se explica que las dos historias intercaladas, El amante y el amado y Aziz y Aziza, remonten a la época bagdadí y muestren hasta dónde podían llegar las venganzas de los despechados en amor. La castración narrada en la noche 126 con toda clase de detalles permite suponer cómo se verificaba. Igualmente la historia marco (51) muestra la falta de escrúpulos en violar a una mujer previamente narcotizada.

  Prescindiendo de estos detalles la Historia del rey Umar al-Numán…, es un verdadero mosaico de guerras, relaciones pecaminosas y anécdotas que constituyen ya de por sí todo un mundo y que abarcan toda suerte de episodios: aparecen citados los francos (50, 143), alemanes, venecianos, genoveses; doncellas que emulan a Tawaddud (60, 79), anécdotas de indudable origen egipcio, como la historia del comedor de hachís (143), relatos propios de los beduinos árabes, etc., etc., y es posible que ciertos personajes como el rey Rumzán pueda identificarse con Godofredo de Bouillon. Pero, narrativamente, lo más interesante radica en las dos protagonistas femeninas del relato: la alcahueta y entrometida Dat al-Dawahi (La causante de las desgracias) e Ibriza, hija desgraciada del emperador bizantino, Hardub, y nieta de Dat al-Dawahi (50). El desarrollo de la historia presenta un especial interés por el papel activo que ambas mujeres desempeñan en el desarrollo de la obra y que hace pensar en el de otras, conocidas en la historia musulmana, como la reina Sacharat al-Durr, introductora de la dinastía de los mamelucos en Egipto, hecho que contrasta con el escaso valor que se concede a la mujer en las epopeyas europeas no españolas.[12]

  Consecuencia de acontecimientos históricos reales o legendarios son una serie de leyendas o novelas que, en general, no cubren una gran extensión del texto y a veces afloran o no en varias regiones del mundo islámico. Tal ocurre con las leyendas de la Historia de una ciudad de al-Andalus [España], conquistada por Tariq b. Ziyad (272) en que, basándose en la historiografía arcaica, recogida en parte también por Maqqarí, nos describe el botín abundante conseguido por los vencedores en la ciudad de Toledo y, entre el cual figuraba la mesa de Salomón capturada por Tito en Jerusalén, por Alarico en Roma y traída a nuestra ciudad por los godos; del mismo tipo es la leyenda de la Historia de la ciudad de Bronce (572-578) que, para algunos autores, forma una unidad con la Historia de los genios y demonios encerrados en jarros desde los tiempos de Salomón (¡sobre él sea la paz!) (566-572). En este grupo de leyendas nos encontramos con buen número de elementos antiguos elaborados en el período iraquí.

  Mayor interés presenta la Historia de Nur al-Din y Maryam la cinturonera (863-894) que presenta concomitancias con la Historia de Alá al-Din Abu al-Samat (249-269), ambas de tipo romántico aventurero y de origen tardío y egipcio. El autor de la primera conoce bien la ciudad de Alejandría, y la burla que hace (891) del valor de los musulmanes implica el que fuera escrita después del desembarco de los cruzados. Los nombres de éstos, bien que deformados (Bartaut, Bartus, Fasyan) aparecen en los lugares idóneos y en conjunto toda la obra presenta un carácter moralizante y parece que guarda cierta relación (884) con determinados episodios del Decamerón.

  3) NOVELAS DIDÁCTICAS

  Éstas presentan un gran interés para la historia de la literatura española, ya que conocieron traducciones medievales muy tempranas. Tales son, por ejemplo, la Historia de la esclava Tawaddud (Teodor en la narrativa hispánica, 436-462) y la Historia que trata de la astucia de las mujeres y de su gran picardía (Sendebar en castellano, 578-606). A pesar de lo pedantesca que es la primera —traducida ya al latín por Pedro Alfonso (fl. 1115)— tiene gran interés no sólo por la infinidad de datos de tipo científico que nos transmite, sino por defender y justificar un determinado tipo estético de belleza femenina que no coincide con los gustos ni de la época del califato ni del Renacimiento, épocas en que se preferían las mujeres rubias y de ojos azules a las morenas de ojos negros. Este cuento, en la versión castellana del siglo XIII,[13] explica que una mujer hermosa debe tener dieciocho cualidades agrupadas en seis tríadas, que recoge Lope de Vega en su comedia La doncella Teodor:[14]

  FENISA. Oye, aunque tu ingenio raro

 
    Ponga a mi lengua temor:

    ¿Qué partes ha de tener

    Una perfecta mujer?
 

  TEODOR. Si son exteriores partes

 
    Y en dieciocho las repartes

    Desta manera han de ser:

    Corta en tres y larga en tres;

    En tres blanca, y en tres roja;

    En tres gruesa, y flaca en tres.
 

  FENISA. Si el decirlas no te enoja

 
    Decláralas.
 

  TEODOR. Oye, pues:

 
    De boca, pies y narices

    Será corta; en cuerpo, cuello

    y dedos, larga.
 

  FENISA. ¿En qué dices

 
    Que sea roja?
 

  TEODOR. En el bello

 
    Color de los dos matices

    Que las mejillas hermosas

    Junta con la nieve y rosas,

    Los labios y las encías.
 

  FENISA. Y ¿en qué parte la querrías

 
    Blanca?
 

  TEODOR. En tres partes forzosas.

  FENISA. ¿Cuáles?

  TEODOR. Dientes, rostro y manos.

  FENISA. Y ¿en qué partes la quisieras

 
    Ancha y gruesa?
 

  TEODOR. En los dos llanos

 
    Hombros, muñeca y caderas

    Y porque son más lozanos

    Más vivos, más atractivos

    Negra de ojos, con pestañas

    Y cejas.
 

  FENISA. Aunque son vivos

 
 Mucho en los negros te engañas; Verdes, son nobles y altivos,

Y azules, color de cielo,

    Son bellos en blanco velo.
 

  Esta organización en tríadas de origen oriental aparece igualmente en el Libre de tres, que puede atribuirse al franciscano fray Anselmo Turmeda (m. c. 1420) —convertido al Islam con el nombre de Abd Allah— y en el cual se encuentra el dicho catalán «Tres plaers són: menjar carn, jaure amb carn e cavalcar carn» que equivale al árabe de Las mil y una noches (336) «las delicias se encuentran en tres cosas: en comer carne, en cabalgar la carne y en meter la carne en la carne».

  El Sendebar (578-606), de origen indio y mandado traducir en 1253 por el infante don Fadrique, hermano de Alfonso X el Sabio con el título de Libro de los engannos e assayamientos de las mujeres, recibió otros varios nombres como los de Dolofatos, Siete sabios de Roma, etc. Pero era llamado en el texto árabe Historia que trata de la astucia de las mujeres y de su gran picardía y ha sido estudiado recientemente de modo exhaustivo por María Jesús Lacarra en una obra[15] que contiene rico material para el conocimiento de Las mil y una noches. El cuento que sirve de marco narra cómo la favorita del sultán se enamora del hijo de éste y, al fracasar en su intento de seducirle, lo acusa, ante aquél, de haber intentado forzarla. El rey lo condena a muerte, pero sus visires o sabios (siete, diez, cuarenta según las distintas redacciones)[16] consiguen aplazar la ejecución contando al rey, cada uno de ellos, cada día una narración que demuestra la perfidia y las añagazas de las mujeres; la favorita, por la noche, se defiende contando a su vez narraciones que desmienten las de sus visires y amenazando con suicidarse si no se la escucha. Al fin se descubre el enredo y es desterrada.

  Entre estas historias se encuentra la de la huella del león, cuyo origen remoto parece ser el episodio de David con Betsabé, la mujer de Urías (Samuel, 2, 11) y que reelaboró Chahiz: un rey, habiendo visto a la esposa del visir, se enamora de ella y despacha a éste con una misión. Durante su ausencia se presenta a la mujer quien le acoge con respeto, le da a leer un libro de moral, le sirve de comer noventa platos que tienen el mismo sabor y los compara con los besos de las noventa concubinas del rey. Éste comprende la alegoría y se retira, pero olvida el anillo. El visir, de regreso, lo encuentra y se separa de su mujer. Un año más tarde, enterado el soberano, dice a aquél que la huella del león que ha visto no pisoteó su jardín, y que jamás volverá (578-579). Varios elementos de esta narración pasan a la cuentística occidental y son empleados por don Juan Manuel en El conde Lucanor (ejemplo 50), en los Cuentos de La Fontaine, etc.

  Lo mismo ocurre con el cuento 81, Bruder Lustig, de los hermanos Grimm, cuya redacción árabe más remota conocida se encuentra en el comentario del Corán de Tabarí (m. 923); penetró en Occidente con el Sendebar y fue conocido por Abu Bakr de Tortosa (m. 526/1131); con el episodio de Leodilla del Orlando enamorado, de Boyardo (m. 1494), que tanto pueden derivar del Sah Baht como de la historia de Qamar al-Zamán y la mujer del joyero (963-978) y con las leyendas que figuran en el Dolofatos del Caballero del cisne, que pasa a La gran conquista de Ultramar, en donde sirve para explicar la genealogía de Godofredo de Bouillon; y el relato de Los seis cisnes de los hermanos Grimm; y el de la libra de carne inmortalizada esta última por Shakespeare en El mercader de Venecia: el protagonista consigue escapar a la amenaza que sobre él pesa, dada la imposibilidad del acreedor de cortar exactamente una libra de su carne. El tema sobrevivió en la leyenda medieval de El pobre Enrique, que fue impresa por los Grimm, y Boccaccio tomó de uno de los episodios del Libro de los engannos el argumento de Los tres hombres de Isabella (Decamerón 7, 6).

  Ahora bien: simultáneamente a la versión «ortodoxa» del Sendebar que había pasado al persa en el siglo VI y al árabe antes del año 815, existían ya, en el siglo XIII, una gran cantidad de refundiciones que incluían cuentos del más vanado estilo. Así, con la adaptación de Los cuarenta visires y como un desarrollo de determinados pasajes del Corán (2, 96/97; 59, 16) se introduce la leyenda del monje Ambrosio, llamado Barsisa en las fuentes orientales. Se trata de un santo asceta al cual tres hermanos, que tienen que emprender un viaje, confían a su hermana enferma para que la cuide durante su ausencia. Barsisa, tentado por Satanás, la seduce, la deja embarazada y para borrar todo testimonio de su caída la mata y la entierra. Al regreso de los hermanos les explica que ha muerto de muerte natural, pero Satanás se les aparece en sueños y les revela lo sucedido. El asceta, asustado y para escapar al castigo, acepta la oferta del demonio quien, para salvarle, exige que le adore y reniegue de Dios. Una vez caído en este último pecado, aquél se burla de él y recita el versículo 59, 16 del Corán. El pecador muere infiel. El tema, ampliamente divulgado en Occidente, fue versificado por Cristóbal de Virués (1550-1609) en El Monserrate, en donde el protagonista recibió el nombre de Garín[17] y alcanzó una gran difusión en el romanticismo gracias a la obra Ambrosio, or the monk, de Lewis (1795).

  El mismo origen tiene la leyenda de don Illán del Conde Lucanor (ejemplo 11): un sultán de Egipto se niega a creer que la ascensión de Mahoma a los cielos se realizara en una sola noche. Pero le convence de que así fue el sabio Sihab al-Din quien, abriendo sucesivamente cuatro ventanas, le muestra un ejército enemigo, el incendio de El Cairo, la inundación del Nilo y un desierto transformado en vergel. A continuación le manda que se desnude y sumerja la cabeza en un cubo de agua. Al sacarla se encuentra en la cima de una montaña al borde del mar y pobre, hasta el punto de que tiene que aceptar los vestidos que le regalan. Con ellos entra en la ciudad, se sitúa en la puerta de un baño y pregunta a cada mujer que sale si está casada, a fin de conseguir, según costumbre del país, la mano de la primera que le conteste que no. Se casa así con una hermosa joven con la que tiene catorce hijos, pero pierde toda su fortuna y tiene que emplearse como mozo de cuerda para atender a las necesidades de su familia. Fatigado de tanto trabajo, saca la cabeza del cubo de agua y se encuentra de nuevo en medio de sus cortesanos, los cuales le certifican que todas sus aventuras han durado sólo un instante.

  Al Syntipas, otra de las recensiones del Sendebar, hay que referir los ejemplos 24 y 48 del Conde Lucanor. Este último —De lo que aconteció a uno que probaba a sus amigos— se encuentra también en el Speculum laicorum de J. de Hoveden, en la Disciplina clericalis, en el Caballero Zifar (1, 5) y otras varias obras de la literatura occidental.

  4) NOVELAS ESOTÉRICAS

  Como tal puede considerarse la Historia de Hasib Karim al-Din y la Historia de Chawdar, hijo del mercader Umar, y de sus dos hermanos (606-624). La primera presenta el siguiente esquema:

  482-536 Hasib Karim al-Din

 
    486-533 Aventuras de Buluqiya[18]

   
      499-530 Aventuras de Chansah.
   
 

  El conjunto es un relato de viajes al mundo de ultratumba que hizo pensar a Horovitz que podía ser —no lo es, conforme demostró Asín— un precedente de La Divina Comedia. La historia de Hasib Karim al-Din y la reina de las serpientes constituye el cuadro que enmarcará el viaje de Buluqiya —inspirado en fuentes hebreas al igual que el nombre del protagonista—, el cual, a su vez, incluye al de Chansah que se basa en fuentes indopersas; por otro lado la historia de la reina de las serpientes deriva de leyendas egipcias y el cuento en su forma más elemental parece que estaba ya redactado en el siglo X y en su primitiva redacción persa tuvo vida independiente de Las mil y una noches, ya que Musa Abdí dedicó su traducción en versos turcos (1430) al sultán Murad II.

  El contenido de la obra no se limita sólo a reflejar las influencias antes citadas, sino que también recoge mitos que, como el del Gilgamesh sumerio o el de Alejandro, han pasado a ser patrimonio de todas las literaturas.

  Buluqiya abandona su trono de rey de los israelitas, en El Cairo, para ir en busca de Mahoma, cuya descripción ha encontrado entre los tesoros de su padre. Gracias al sabio Affán (488) supo que la reina de las serpientes conocía una hierba con la cual, untándose los pies, podía andar por encima de las aguas de los siete mares y llegar así a la isla en donde estaba enterrado Salomón, con su anillo mágico, fuente de todo poder. Podría arrebatárselo e internarse en el mar de las Tinieblas con el fin de alcanzar la fuente del agua de la vida (Ponce de León en la Florida; en el caso de Gilgamesh se trata de una planta marina que consigue buceando, pero que le es robada por una serpiente mientras se baña). Las aventuras de la travesía son típicas de un relato escatológico: tal la voz que de repente prohíbe a Buluqiya comer los frutos de un manzano bajo pena de ser partido en dos mitades (491). Cuando Buluqiya busca al guardián ve un gigante de cuarenta codos de altura que recuerda a Huwawa, el guardián del bosque de Dilmún al cual se dirigía el Gilgamesh sumerio; ve bosques cuyos árboles dan como fruto cabezas humanas colgadas por los cabellos, etc., etc., y aprende cómo está constituido el mundo (496). Pero todos sus esfuerzos fracasarán y jamás llegará a poseer la inmortalidad.

  La Historia de Chawdar… (606-624) es, sin duda, de origen egipcio y presenta también rasgos esotéricos. Como en el caso de Aladino, sólo él puede acceder al tesoro del rey Samardal (613) que busca el mago magrebí Abd al-Samad (610). Chawdar, una vez introducido en el subterráneo que conduce al tesoro, tiene que pasar una serie de pruebas que son supervivencia de los ritos inicíacos a los misterios de Osiris: la madre desnuda (614, 615) es el símbolo del renacimiento después de la muerte mística; las figuras terroríficas que surgen detrás de cada una de las siete puertas quieren representar los monstruos del Amenti, cuyos conjuros enseñaba el Libro de los muertos, pero que ahora quedan reducidos al simple silencio del héroe. El desenlace del relato no es el característico de las narraciones de Las mil y una noches. Aquí, el protagonista, Chawdar, que ha conseguido apoderarse del anillo mágico de Samardal, es asesinado por sus dos hermanos y uno de éstos, Sálim, mata al otro para ser rey indiscutible y casarse con su cuñada. Pero el anillo, como el de los Nibelungen, está maldito: la viuda recién casada, Ásiya, envenena en la noche de bodas a Sálim y, como Brünhild, rompe el anillo para que nunca más los genios puedan estar a las órdenes de un déspota.

  La Historia de Hasán de Basora, el orfebre (778-831) presenta concomitancias con las de Sindbad el marino, Chansah y Umar al-Numán. El motivo principal —el de las muchachas-pájaro (786)— es de origen indio y ha contaminado a las literaturas islámicas. En nuestro caso, y dada la larga peregrinación que Hasán debe emprender hasta llegar al Japón para recuperar a su familia, el tema fundamental resulta ser el de los viajes e itinerarios que cruzan por lugares similares a los más arriba descritos.

  5) RELATOS EDIFICANTES, ANÉCDOTAS Y FÁBULAS

  En general se presentan de forma muy breve y agrupados. Son característicos los contenidos en las noches 294-308, 346-356, 383-424, 462-482. Sus orígenes: indios, judíos, persas, bagdadíes y egipcios son de lo más variado, distinguiéndose algunas de estas últimas por el carácter procaz que presentan. Junto a escenas piadosas, históricas (297-299) o jurídicas, aparecen otras que narran todo género de perversiones que se explican de acuerdo con el folklore de la época (353-355, 387, 424, etc.); muchas fábulas (145-152) y los que se encuentran en la Historia de Wird Jan hijo del rey Chilad (899-930, india), etc., son difíciles de filiar. En todo caso estos bloques de historias breves y sencillas parecen ser cuñas introducidas en el relato general para servir de separación y al mismo tiempo de descanso y distracción entre dos historias o grupos de historias de longitud mucho mayor.

  6) NOVELAS AMOROSAS

  Constituyen una de las partes fundamentales de Las mil y una noches. En ellas se encuentra todo tipo de relaciones: desde las heterosexuales al bestialismo (v. g. 353-355, 355-357), pasando por las homosexuales (v. g. 216, 338-339, 382, 420-421) y lesbianas (v. g. 211). Con todo, los cuentos del primer tipo, a pesar de la crudeza con que a veces se exponen, son los que mayor valor estético y literario alcanzan, ya que hay que partir del principio de que la moral sexual del islam es muy distinta de la del cristianismo. E igualmente cabe incluir en este grupo, con el que forma fuerte contraste, una serie de anécdotas breves en las que se elogia el amor platónico tal y como la leyenda asegura que fue practicado por la tribu de los Banu Udra (Hijos de la virginidad), muchos de cuyos miembros eran capaces de morir de pasión antes de tocar el cuerpo de su amada (383, 688-691). En este género de narraciones abundan los versos en consonancia con su entorno. Veamos algunos ejemplos.

  En la iraquí de Aziz y Aziza (112-129) se ve que el amor más desinteresado, el de Aziza que muere de pasión, es recompensado por la incomprensión de Aziz, el cual salva la vida gracias a unas palabras que aquélla le había aconsejado pronunciar si se encontraba en apuros con alguna de sus amantes. Pero si bien salva la vida no evita el ser castrado. El relato de esta operación, muy vivo (125-126) hace pensar en cómo se trabajaba en las «fábricas» de eunucos que, como las de Almería, surtían de ellos el mercado del Próximo Oriente en el siglo X. De la misma época es la Historia de Harún al-Rasid y el joven de Omán (948-953). Éste, heredero de una gran fortuna, la disipa toda en un burdel que posee mujeres de todas categorías, puesto que puede pasarse la noche por diez dinares (1 diñar = 4,15 gramos oro), 20, 40 y 500 dinares. Este último precio hay que pagarlo para poder gozar de los favores de la hija del dueño del negocio. La muchacha se enamoró del joven de Omán e intentó protegerle —sin éxito— cuando quedó arruinado y tuvo que marcharse. Pero, a su vez, la muchacha enfermó y no recuperó la salud hasta que tras diversas aventuras consiguió reunirse de nuevo con su amante y hacer de él su esposo.

  La historia de Qamar al-Zamán, hijo del rey Sahramán (170-249) presenta intercalada la Historia de Nima y Num (237-246). Ya hemos visto cómo algún episodio suyo (193) remonta al Extremo Oriente. Pero, en general, es una obra muy reelaborada en la época persa, bagdadí y egipcia. Además se han incrustado leyendas preislámicas como la de creer que los genios surgen de los pozos. Por su parte la Historia de Nima y Num parece haber alcanzado su redacción definitiva alrededor del siglo X, es decir, en la época bagdadí. De este mismo período —aunque con mayores retoques egipcios posteriores— parece ser la Historia del comerciante Masrur y de su amada Zayn al-Mawasif (845-863) que termina con la conversión al islam de los protagonistas.

  El cuento de Alí Sar y la esclava Zumurrud (308-327) es de origen persa. La esclava amada, a la que los avatares del destino separan de su dueño y haciéndose pasar por hombre llega a ser rey en unas tierras remotas, tienen su paralelo en otros cuentos de Las mil y una noches y, probablemente la escena final, cuando reconoce sin ser reconocida a su dueño y amante y le obliga a yacer con ella en el lecho hasta que aquél descubre su verdadero sexo e identidad, parece deberse a una última reelaboración. Y egipcia tardía (siglos XVI o XVII) es la Historia de Qamar al-Zamán y de su amada (963-978), de tema netamente inmoral, que sirve para contraponer el carácter lascivo de las mujeres del Iraq con el casto de las egipcias. Este último origen tiene también la Historia de Uns al-Uchud y de su amada Ward Fi-l-Akmam.

  7) NOVELA PICARESCA

  Littmann considera que la picaresca en Las mil y una noches es de origen egipcio y, efectivamente, hay un par de historias que abonan esta suposición: la de Alí al-Zaybaq al-Misrí (709-719) y la de Baybars y los dieciséis policías que no figuran en las ediciones ZER. Sin embargo existen otras narraciones, de ambiente bagdadí, que, reelaboradas en Egipto, tienen una conexión mucho más directa con la picaresca española. Ya González Palencia apuntaba el origen árabe de este género literario. Para él la picaresca derivaba del género que se conoce con el nombre de maqama. Etimológicamente maqama significa «descanso», término que en Marcos de Obregón se emplea para señalar los distintos capítulos.

  Genéricamente las maqamas (en plural) consisten en una serie de historias cortas, independientes unas de otras, pero que tienen una misma figura central, un primer actor, cuyo nombre varía según los autores. Esta figura central es un pícaro con todas las de la ley que cuando puede se transforma en gorrón y va subsistiendo gracias a sus buenas artes. Estas maqamas están redactadas en prosa rimada. Ahora bien: historias cortas y de pícaros se encuentran más de una vez en nuestra obra. Así, por ejemplo, las del pícaro y al-Mamún, el ciclo del barbero en el que son de especial interés las aventuras del tercero y sexto hermanos (31 y 32), el matrimonio de Ibrahim (346-347) y el matrimonio de Ishaq. Si tenemos también en cuenta que en Las mil y una noches hay frecuente alternancia entre prosa, prosa rimada y verso, podremos relacionar los cuentos en que esto ocurre con el género maqama.

  Pero hay que tener en cuenta que antes de que la literatura árabe crease este género ya se contaban de manera sencilla y sin buscar efectos retóricos, en las tertulias del califa y de los principales personajes de la corte, historietas, cuentos y anécdotas que tenían como centro a un personaje o a un hecho accidental: tal la locuacidad incontenible, por ejemplo, de los barberos.

  El enmarque de los altos hechos de éstos se nos presenta así: un joven cojo asiste a un banquete, pero se levanta y quiere marcharse en cuanto ve entrar a un barbero. Sus amigos le retienen y le piden que cuente la causa de su brusca decisión. Les complace: hijo de un rico comerciante de Bagdad, detestaba a las mujeres. Pero un día vio a la hija del cadí de la ciudad regando sus flores y quedó enamorado de repente, teniendo que meterse en cama —al igual que hacían en casos similares los españoles del Siglo de Oro—, pues había caído enfermo de pasión. Recibe varias visitas y entre ellas la de una vieja que le da ánimos, hace de intermediaria y consigue que la muchacha conceda una cita a su enamorado para el viernes siguiente a la hora en que su padre, el cadí, se encuentra en la mezquita. La alcahueta[19] se lo comunica al joven, al que aconseja que vaya al baño y al barbero. Éste acude a su casa y se entretiene contándole una serie de cosas fútiles sin terminar nunca de arreglarle. Para quitárselo de encima el joven lo colma de regalos y alimentos que necesita para poder dar una comida a sus amigos. Pero ni aun así consigue que se marche, pues el barbero quiere que asista al banquete. Al fin se libra de él y corre a la cita con muchísimo retraso sin darse cuenta de que el barbero le está vigilando. El muchacho encuentra la puerta de la casa de su amada abierta, como estaba convenido, y entra. Segundos después llega el cadí, quien cierra la puerta y da una paliza a una esclava desobediente. Un esclavo intenta defenderla y es agredido por su iracundo propietario, mientras el joven amante se esconde en un cofre. El barbero, creyendo que matan a su cliente, amotina a los transeúntes, entra en casa del cadí y carga el cofre a sus espaldas. El muchacho se asusta, salta al suelo y se rompe la pierna. Para poder huir arroja oro a manos llenas a la gente y va a refugiarse en una tienda perseguido siempre por el barbero. Para poder huir de él liquida sus bienes y se marcha de la ciudad.

  El barbero se defiende alegando ante los reunidos que sin él el muchacho hubiera perdido la vida, y para demostrar que es persona discreta y reservada explica su historia y la de sus seis hermanos.

  Historia del barbero: éste ve un día a diez personas ricamente vestidas que embarcan en un bote del Tigris. Creyendo que van a una fiesta se suma sin pronunciar palabra. Pero, en realidad, los diez están detenidos y son conducidos ante el Califa, quien los manda decapitar. El barbero se coloca el último, sin decir nada, y, al llegarle el tumo, el verdugo no lo mata por ser el undécimo y haber recibido orden de matar sólo a diez. El soberano le pide que aclare por qué se encuentra en tal situación y el barbero le complace y le obliga a oír su historia y la de sus seis hermanos, de tal modo que el Califa, en cuanto termina, harto ya de su locuacidad, le destierra de Bagdad.

  Esta historia, de origen iraquí con retoques egipcios del siglo XIII, muestra ya un rasgo típico de la picaresca: el de ser gorrón. El tema parece quedar algo alejado de la picaresca española. Pero no ocurre lo mismo con la maqama Bagdadiyya de al-Hamadaní (m. 1008) y cuya emigración hacia Occidente está probada por haberla calcado el judío aragonés al-Harizí (m. c. 1205) en su maqama 21 y por reaparecer luego en la Vida de Marcos de Obregón y en el Gil Blas de Santillana. He aquí el resumen de la misma según la edición de Harizí, tal como la da Alejandro Diez Macho:[20]

  «Héber ha-Qiní, como todo héroe de picaresca, tenía hambre. Una buena mañana salió a apagarla y topando con un rústico árabe montado en su borrico, el héroe cubrióle de bendiciones y habló del padre del labrador como de un amigo íntimo y como si fuera padre nutricio de todo ser viviente. Y, queriendo alargar más su gentileza, invitó a comer al simple estupefacto, el estupor del cual fue siempre en aumento, porque el trotamundos, saciado que hubo su apetito, halló traza de escabullirse sin pagar al mesonero, dejando al simple labrador, estupor, alabanza y deuda.»

  Hay otro punto destacable en este parentesco entre la picaresca oriental y la española: es la organización de la picaresca en cofradías, que aparece esbozada en la historia del tercer hermano del barbero, Quffa. Éste, que es ciego, llama a la puerta de una casa y no contesta a las preguntas que el dueño, desde el interior, le dirige. El dueño baja, abre y entonces Quffa le pide limosna. Sin contestar, el propietario le hace subir al último piso y, cuando está arriba, le dice: «Que Dios te ayude.» Y se niega a acompañarle escaleras abajo. El ciego baja solo las escaleras, se cae y sale con una herida en la cabeza. En la calle encuentra a sus cofrades; a los que dice que es el momento oportuno de repartir el fruto de sus sisas. El dueño de la casa, que le ha seguido, lo oye y va tras ellos sin que se den cuenta. Los pícaros entran en una habitación, se encierran en ella y la registran para comprobar que no ha entrado nadie que no pertenezca a su cofradía. El intruso escapa a la búsqueda porque se cuelga de una cuerda que pende del techo. Los pícaros toman de sus ahorros lo que necesitan y esconden diez mil dirhemes. Mientras comen, la mano de Quffa cae sobre el intruso y le dan una paliza. A sus gritos acude la gente. El intruso, fingiéndose ciego, llama a la policía. Cuando llega ésta pide que se les azote a todos, y a él el primero, para confesar asi sus fechorías. El farsante, al recibir los primeros palos, abre primero un ojo y después el otro, manifestando que los demás también se fingen ciegos para poder asi entrar en las casas y engañar a las mujeres. Así han robado diez mil dirhemes y le han negado la cuarta parte que le corresponde. La policía pega a los otros que, no por eso, se transforman en videntes. El intruso sigue insistiendo que fingen ser ciegos y que no abren los ojos para no tener que avergonzarse ante la gente. Se marcha a su guarida, coge los diez mil dirhemes y se los entrega al jefe de policía, quien le paga su cuarta parte y se queda con el resto. Después expulsa a Quffa de la ciudad.

  En este texto queda esbozada la existencia de una cofradía de pícaros-ladrones. Pero en el jerezano al-Sarisí (m. 1222), muy conocido por su excelente comentario a las maqamas de al-Harirí, hay un texto que presenta una semejanza sorprendente con lo que se nos narra en el Buscón (3, 1-3). Dice al-Sarísí:

  «Se cuenta que Bassar al-Tufaylí refiere: Un día me puse en viaje hacia Basora. Al entrar en esta ciudad se me dijo: “Aquí hay un síndico de los pícaros: los trata bien, les indica dónde deben ejercer sus artes y se pone de acuerdo con ellos.” Me presenté a él, me trató bien, me vistió y permanecí holgando a su lado durante tres días. En su casa vivían unos cuantos pícaros que le entregaban el importe de sus hazañas. El síndico se quedaba con la mitad y les daba la otra mitad. El cuarto día me envió a trabajar con los demás. Me metí en un banquete, comí, hurté lo que pude y regresé junto al síndico. Se lo entregué y me dio la mitad. Vendí lo que me había tocado y así me hice con algunos dirhemes. Seguí en esta situación durante unos días. Un día me colé en una boda de gentes de alto rango: comí, obtuve un buen botín y me marché. Por la calle me tropecé con un hombre que ofreció comprarme lo sisado por un dinar. Cogí el dinero, lo escondí, regresé a la casa y callé lo ocurrido al síndico. Éste reunió a todos los pícaros y les dijo: “Este bagdadí es un traidor. Cree que no sé lo que ha hecho. ¡Abofeteadle! ¡Buscad aquello que oculta!” Me hicieron sentar a la fuerza y me fueron abofeteando uno por uno. El primero que me atizó olió mi mano y dijo: “Ha comido madira.”[21] Se acercó otro y dijo: “Ha comido tal guiso.” Y así fueron sucediéndose, citando cada nuevo ofensor un plato de los que yo había comido: ninguno se equivocó. Finalmente el jefe me dio una bofetada terrible y exclamó: “¡Has vendido la sisa por un dinar!” Me pegó un coscorrón y me espetó: “¡Dame el dinar!” Se lo entregué. Entonces me quitó los vestidos que me había dado y dijo: “¡Vete, traidor, y que Dios no te proteja!” Regresé a Bagdad y juré que no residiría jamás en una ciudad en que hubiese pícaros que conocieran lo desconocido.»

  La historia del barbero y sus hermanos es una parte de la de El jorobado, el judío, el superintendente y el cristiano (24-32) que presenta una estructuración relativamente complicada:

  24-32 El jorobado, el judío, el superintendente y el cristiano

 
    25-27 Historia del comisionista cristiano

    27-27 Historia del superintendente

    27-28 Historia del judío

    27-32 Historia del sastre

   
      28-30 Historia del joven cojo

     
        30-32 Historia del barbero El taciturno

       
          30-30 Historia del primer hermano del barbero, el cojo

          30-31 Historia del segundo hermano del barbero, Baqbuq

          31-31 Historia del tercer hermano del barbero, Quffa, el ciego

          31-31 Historia del cuarto hermano, el tuerto

          31-32 Historia del quinto hermano, el sin orejas

          32-32 Historia del sexto hermano, el de los labios partidos.
       
     
   
 

  Aparte de la estructuración, la historia de El taciturno debía circular ya en el Próximo Oriente en el siglo VIII, puesto que el cordobés Ibn Abd Rabbihi (m. 939) la refiere como una anécdota histórica, que debió sufrir aditamentos sucesivos, ya que la historia del quinto hermano tiene resonancias en el Conde Lucanor y ya hemos visto también que la historia del joven cojo que la enmarca puede fecharse sin duda mediante criterios astronómicos en el año 1255.

  También puede enmarcarse dentro del género de la picaresca la Historia de Ahmad al-Danif y de Hasán Sumán con Dalila la Taimada y su hija Zaynab la Astuta (699-719) que engloba la Historia de Alí al-Zaybaq al-Misrí (708-719) en las cuales, tras un fondo bagdadí —y tal vez persa— aparece un complemento egipcio que extiende su influencia estilística sobre la primera parte del cuento. En conjunto la narración es viva, interesante y contrapone con gracia los ardides de los hombres y de las mujeres. Por otra parte este cuento —como ya hemos visto que ocurre con otros de Las mil y una noches— ha gozado de vida independiente al margen de la colección. Mucho más tardía aún es la Historia de Abu Qir y Abu Sir (931-940).

 

Introducción.

TRADICIONALMENTE se viene aceptando —y ya veremos por qué— que Las mil y una noches fueron dadas a conocer en el mundo occidental por la versión francesa que, procedente del árabe, realizó bajo el reinado de Luis XIV el orientalista francés Galland. Pero si investigamos en la temática de la literatura española veremos que nuestros autores renacentistas conocían los temas de varios de sus cuentos y que ya en la Edad Media Pedro Alfonso, Jacob ben Eleazar de Toledo (siglo XIII) y otros introdujeron cuentos —como demostró Menéndez y Pelayo en el caso de la doncella Teodor (véanse noches 436-462)— que conocieron una amplia difusión en la Península, sin contar con los que llegaron a Europa por otras vías, como la italiana representada en el Decamerón. Si continuamos intentando profundizar a través del tiempo, es decir, buceando en busca del origen de estas obras, tropezamos con un par de textos árabes fechables que nos afirman la existencia de los mismos con mucha antelación a las fechas aquí apuntadas; Muhammad b. Ishaq b. al-Nadim en su Kitab al-fihrist (Libro del índice [de los libros que ha manejado]) compuesto en el 377 de la hégira, que corresponde al 978 de la era cristiana (377/978) nos indica que:

  «Los primeros que compusieron novelas de aventuras, las reunieron en libros y los guardaron en las bibliotecas fueron los persas, quienes colocaron algunas de ellas en boca de los animales. La tercera dinastía de los reyes de Persia, los asganiya, se aficionaron en exceso a ellas, y este género aumentó y adquirió gran importancia en la época sasánida. Los árabes las vertieron a su lengua y una vez en manos de los instruidos y de los literatos, éstos las corrigieron, las arreglaron e incluso compusieron otras parecidas. El primer libro que se compuso en este género fue el Hazar afsané que significa “mil cuentos de aventuras”. El origen fue que un rey tenía la costumbre de matar a la mujer con la que había cohabitado la noche anterior. Se unió a una princesa inteligente y lista llamada Sahrazad; cuando ésta estuvo a su lado empezó a contarle un cuento que se prolongó hasta el fin de la noche, lo cual movió al rey a conservarle la vida para poderle preguntar, durante la noche siguiente, por el final del relato; así transcurrieron mil noches durante las cuales la poseyó hasta que quedó en estado y dio a luz un hijo; se lo mostró al rey y le explicó su ardid. El rey se maravilló de su agudeza y le conservó la vida. Este soberano tenía una nodriza llamada Dinarazad que le había ayudado en todo esto. Se dice que este libro se compuso para Luhmaní, hijo de Bahmán, pero también se dicen muchas otras cosas.

  »Lo cierto, si Dios quiere, es que el primero que se entretuvo con los relatos nocturnos fue Alejandro Magno, que tenía muchas personas dispuestas a distraerle y a contarle cuentos; él no veía en ello un pasatiempo, sino un medio de estar siempre vigilante y alerta. Para eso mismo sus sucesores utilizaron el libro Hazar afsané que contiene mil noches y menos de doscientos cuentos, ya que uno de ellos se prolonga durante varias noches. Lo he visto varias veces y es un libro sin valor, seco.

  »Al-Yahsiyarí, autor del Kitab al-wuzara (Libro de los visires) empezó a componer un libro para el cual había escogido mil veladas de árabes, persas, griegos y otros; cada uno tenía valor por sí mismo, sin depender de los demás; estuvo en relación con los recitadores nocturnos de los que aprendió lo mejor que sabían y referían con arte; además extrajo de los libros que trataban de veladas y narraciones lo de que por sí ya era bello y hermoso. Así reunió cuatrocientas ochenta noches; cada una contenía un relato completo que ocupaba cincuenta hojas más o menos. Pero antes de poder concluir la composición de mil veladas le arrebató la muerte. He visto numerosos cuadernillos de esta obra escritos por Abu-l-Tayyib, hermano de al-Sayfí.

  »Pero antes de todo esto ha habido multitud de gentes que han compuesto veladas y narraciones poniéndolas en boca de personas, pájaros o animales. Entre otros pueden citarse Abd Allah b. al-Muqaffa, Sahl ibn Harún, Alí ibn Dawud, secretario de Zubayda, y otros muchos cuyas biografías y las referencias a sus obras se dan en los lugares correspondientes de este libro.

  »Se discute mucho acerca del libro Kalila wa-Dimma (Calila e Dimna). Hay quienes dicen que lo han compuesto los indios, basándose en lo que se apunta en su prólogo, pero otros sostienen que lo compusieron los reyes asganiya, y que los indios lo imitaron. Muchos sostienen que Buzuchamhar, el sabio, compuso las distintas partes. Del libro del sabio Sindibad (Sendebar) existen dos copias: la mayor y la menor. Las discrepancias que sobre el mismo existen son similares a las del Calila e Dimna, pero la opinión imperante y más próxima a la verdad asegura que fue compuesto por los  indios.»

na pequeña variante a lo expuesto por Ibn at-Nadim la da la afirmación de al-Masudí (m. c. 957) en sus Muruch al-Dahab (Praderas de oro) al decimos que «ocurre con estas leyendas lo mismo que con las obras que nos han llegado después de haber sido traducidas del persa, del sánscrito o del griego. Éste es el caso del libro titulado Hazar afsané, que en árabe significa “mil cuentos” ya que la palabra persa afsané tiene el mismo sentido que el árabe jurafa (leyenda, cuento). Este libro es conocido entre el público con el nombre de Alf layla wa-layla: trata de la historia del rey, de su hija y de la nodriza de esta última: Sirazad y Dinazad».

  Estas afirmaciones —que en seguida vamos a precisar— vienen corroboradas por la existencia de brevísimos fragmentos de Las mil y una noches que pertenecen al siglo IX.

  La primera observación que cabe hacer es el escaso valor estético que Ibn al-Nadim concede a nuestro texto; es, nos dice, «un libro sin valor, seco», cosa que no se le ocurre apuntar del Calila e Dimna, traducido al árabe por uno de los mayores prosistas de esta lengua en todas las épocas, Ibn al-Muqaffa, ni de la obra de al-Yahsiyarí. Esta afirmación se mantuvo válida en el mundo árabe a lo largo de más de diez siglos.

  Muchos cuentos de Las mil y una noches, en un largo período de su evolución, debieron de ser verdaderos pliegos de cordel que sólo eran aptos para ser recitados, como episodios aislados, por los juglares en los mercados a la caída del sol. Recuerdo que cuando hace ya casi cuarenta años asistía al último curso de la Escuela primaria árabe, en Alcazarquivir, para acostumbrar mi oído al árabe clásico, tan fonéticamente bien pronunciado por mi amigo si Abd al-Qadir Wayya, en la biblioteca de la misma existía un ejemplar del gongorino texto de las maqamas del Harirí y ni un solo volumen de Las mil y una noches. Y eso que en aquel entonces —y desde que en 1251/1835 había aparecido la edición príncipe de Bulaq— los críticos árabes venían reivindicando —a la vista del éxito obtenido en Occidente por la versión de Galland— Las mil y una noches como una de las obras representativas de su literatura clásica.

  Otro punto que plantea el texto de Ibn al-Nadim es el del origen real del mismo, pues nos asegura que se trata de una versión del persa. Pero esta afirmación, aceptable para un núcleo pequeño de cuentos, es imposible que lo sea para la totalidad, puesto que hay narraciones que la crítica interna demuestra que son muy posteriores a la época en que escribía Ibn al-Nadim. Y de ser así, también puede pensarse que la obra tuvo su origen en la India, lo cual explicaría el marco patriarcal en que se desarrollan la mayoría de las escenas. Sin embargo, aún quedaría por explicar el origen de algunos episodios (noche 193, Historia de Qamar al-Zamán, hijo del rey Sahramán) de tipo rabiosamente matriarcal, y a partir del cual —o bien del similar que figura en Los mil y un días con el título de El príncipe Calaf y la princesa de China— había de servir de inspiración a Puccini para su ópera Turandot. Igualmente cuesta explicar la intervención de la doncella, nodriza o hermana —todos esos nombres recibe la acompañante de Sahrazad en su aventura, según los manuscritos de que se trate, y éstos son una infinidad— que hace que la obra termine en un doble matrimonio.

  Estos elementos apuntan a un origen oriental del cuadro-marco que tiende a situarse en Indochina, en algunas de cuyas regiones, v. g. la de los miao-tseu, era la mujer la que elegía al marido y no al revés. Hombres y mujeres se reunían durante algunos días de la lunación de mediados de otoño formando dos filas paralelas. Cada una de ellas tenía su jefe, hombre o mujer, quien actuaba como el director del coro —toda la escena recuerda el juego, aún vivo, del «matarile»—. Las canciones iban alternativamente de una a otra fila y si una muchacha se sentía interesada por un joven, le lanzaba una pelota de color que iba de un lado a otro hasta que caía al suelo: la muchacha que la recogía marcaba su inclinación por quien la había lanzado: su futuro esposo. Evidentemente el residuo más pequeño de dos filas son dos hombres por un lado y dos mujeres por otro.

  Admitido un origen extremo-oriental del cañamazo de esta narrativa que se encuentra representado en el Nontuk Pakaranam —(una noche con cuatro cuentos para la misma; uno para cada vela con el fin de evitar que el sueño venciese a los trasnochadores o vigilantes)—, el Vetalapañcavimcati (veinticinco cuentos), etc., se observa en su marcha hacia Occidente los siguientes fenómenos:

  a) Patriarcalización del cuadro al caer en manos de los indoeuropeos en el subcontinente gangético.

  b) Aumento progresivo del número de noches mediante la incrustación de unos cuentos dentro de otros (sistema del cajón de sastre o caja china), con o sin el desplazamiento de los cuentos primitivos. Las incrustaciones de nuevos cuentos pueden ser, para un círculo cultural dado, bien de manera aislada (v. g. la historia fechable por el horóscopo de la noche 29 que corresponde al año 653/1255 y es de origen egipcio) [1] o bien masiva, como ocurre con los cuentos persas que cubren las noches 720-778. En todo caso el número de noches debió de tener desde sus orígenes un valor simbólico, tal y como antes de nuestra guerra se decía de una persona muy rica que era «millonaria», cosa que hoy parece puro absurdo, puesto que son miles y miles de personas las que ganan más de un millón de pesetas anuales. Lo mismo ocurrió, pues, con las noches «cuentísticas»: veinticinco noches primero, luego cien, más tarde mil fueron cifras que querían significar —cada una y en su momento— un gran número. Lo que no cabe duda es que en el siglo IX ya se había pasado del mil de los persas a las mil y una de los árabes. Este paso pudo ser debido a la aversión que los musulmanes sienten por las cifras redondas o, tal vez, como sugiere Littmann, a la influencia del idiotismo turco bin-bir (mil y uno) que sirve para designar un gran número: en Anatolia existen unas ruinas llamadas Bin-bir-kilise (mil y una iglesias) y es obvio que en aquel lugar nunca han existido en tal cantidad.[2] En cualquier caso parece ser que en su origen Las mil y una noches constaban de un número muy inferior al que enunciaba en su título y que al principio de la época abbasí debía andar alrededor de las cien y que los cuentos en ellas narrados debieron ser, fundamentalmente, los que aún figuran en cabeza de la colección.

  c) Cambio del concepto de la moral según el origen de los cuentos.

  d) Menor longitud de las noches cuanto más recientes son.

  La inmensa cantidad de manuscritos completos o fragmentarios que existen en Las mil y una noches, la distinta ordenación de los cuentos, las discrepancias entre las introducciones y las conclusiones de toda la obra[3] y las distintas traducciones de los diversos autores hechas siguiendo unos criterios eclécticos y realizando ellos mismos incrustaciones de unos textos en otros, obliga a aclarar ya ahora, antes de seguir adelante, que nuestra traducción tiene por base la quinta edición en cuatro volúmenes de la imprenta Sarafiyya (El Cairo, 1323/1906) y la de la Dar al Kutub al-arabiyya al-kubrá (s/d) que coinciden con los textos de ZER (Zotenberg’s Egyptian Recension), con algunas pequeñas variantes que hemos tomado de la segunda edición de Calcuta (1832-1842) y hemos incluido, en los lugares en que se encontraban primitivamente o que nos han parecido más oportunos, los cuentos desplazados, es decir, que no figuran en el ZER. Los hemos traducido de otras ediciones, añadiendo al ordinal de la noche duplicada la letra (a).

  Dicho esto podemos pasar a ver qué criterios podemos utilizar para situar cronológicamente los cuentos. Éstos son de tres tipos: 1) temáticos; 2) astronómicos; 3) onomásticos; 4) estadístico-filológicos realizados por medio de ordenador.

  1) Temáticos:

  a) Orientales: aquellos de argumento matriarcal.

  b) Indios: en la historia-cañamazo aquellos que nos presentan a los genios traicionados por las mujeres a las que tienen secuestradas; el marido engañado que se consuela al enterarse de la desventura de otro. Los cuentos iniciales conservan el mismo orden arcaico que debieron de tener en el original indio, y por tanto pertenecen a una época muy antigua (noches 1-34), aunque alguno de ellos haya sido reelaborado muy pronto en Bagdad (El comerciante y el «efrit», 1-9) y otro, el del jorobado (24-34), en que se nos describe un caso de reanimación de un hombre atragantado. También (29) se encuentran incrustaciones egipcias del siglo XIII. Al mismo ciclo pertenece el Sendebar (578-606).

  c) Persas: es difícil señalar sus huellas, ya que apenas conocemos lo que fue la narrativa persa preislámica. La historia que sirve de marco presenta muestras de iranización, pues suelen considerarse como indopersas aquellos episodios en que los genios gozan de libre albedrío. Otros indicios —por ejemplo, la onomástica, en la que tal vez haya que considerar el nombre Sahrazad como un derivado de Chirín, la esposa de Cosroes I— permiten considerar de origen persa, aparte del bloque de las noches 720-778, seguido por la Historia de Hasán de Basora, el orfebre (779-831) que parece marcar una reacción antipersa del recopilador, o la historia de Qamar al-Zamán y la princesa Budur (170-249) que engloba, como ya hemos señalado, elementos orientales (193) e iranios.

  d) Musulmanes iraquíes: en general está constituida por una serie de historias en las que Harún al-Rasid interviene en asuntos de amor de los que queda excluida la magia; en tomo suyo aparecen los principales personajes de la corte: los barmecíes, Abu Nuwás, Masrur, etc. La vida de la corte se presenta estilizada, reducida a los límites y a los tópicos con que la veía la imaginación popular. Al-Rasid aparece disfrazado de mercader y, más aún, de pescador. Muchos cuentos tienen un valor artístico considerable, por ejemplo el de Nur al-Din y Anis al-Chalis (34-38) o el de Jalifa el pescador (831-845) en la que el narrador sabe sacar provecho de un tema que, en origen, no era árabe. Es en este período cuando se incorporan algunos elementos procedentes de la antigua civilización asiro-babilónica que influyen, por ejemplo, en la narración de Hasib Karim al-Din, de Ahiqar (falta en ZER), etc. Sus fuentes se encuentran en la historia, la leyenda y la poesía árabes.

e) Musulmanes egipcios: debieron de empezar a introducirse en la época fatimí y alcanzaron su auge bajo los mamelucos (siglos XII-XV). En conjunto abarcan la mitad del texto del ZER, y tienen un valor artístico muy dispar. Se nos presenta a un Harún al-Rasid distinto del real, mezclado con genios sometidos a talismanes; Abu Nuwás recita versos que unas veces son suyos y otras del egipcio Baha al-Din Zuhayr; éstos, en la mayor parte, podrían haberse omitido, pues sólo sirven para conceder un respiro al auditorio al que se supone saturado de una acción que puede llegar a ser muy intensa y de la que el verso —alguno de autores arabigoespañoles como Ibn Zaydún e Ibn Abdún (siglo XI)— es una recapitulación y síntesis. Entre las historias de esta época están las de Sams al-Din y Nur al-Din (19-24); Alá al-Din Abu al-Samat (249-269); Alí Sar y Zumurrud (308-327); Samsa y Chansah o Hasib (482-536); Alí al-Zaybaq al-Misrí (709-719); Masrur y Zayn al-Mawasif (845-863); Nur al-Din y Maryam la cinturonera (863-894); Abu Qir y Abu Sir (930-940); Abd Allah de la tierra y Abd Allah del mar (940-946); Ibrahim b. al-Jasib y de Chamila (952-959); Chawdar el pescador (606-624) y Maruf (989-1001).

  La Historia de Hasib (482-536) presenta fuertes elementos judíos que han hecho pensar a Chauvin en la existencia de dos recensiones egipcias. La primera introduciría los cuentos de mayor valor estético; la segunda, más tardía, sería obra de un judío islamizado, tal vez el seudo-Maimónides, y dataría de fines del siglo XV. Nos presenta a los judíos de la manera más simpática posible e introduce la historia de Susana. Se nota, además, una fuerte influencia de la hagadá[4] y aun de la misma Biblia. Carente de talento literario se limita a describimos monótonamente escenas tan fantásticas que, por su misma fantasía, nada nos dicen: subterráneos interminables, genios obedientes a un talismán, gigantes que se suceden unos a otros de la manera más semejante posible. En este subgrupo los manuscritos presentan numerosas variantes. Se trata de la Historia de Chawdar (606-624) y de algunos retoques y adiciones de la de Achib y Garib (624-680) y de la de Abd Allah de la tierra y Abd Allah del mar (940-946), etc.

  Evidentemente entre estos cuentos hay algunos que «han entrado» a formar parte de Las mil y una noches, por ejemplo el de Umar al-Numán (45-145); La esclava Tawaddud (436-462); Sindbad el marino (537-566); Sendebar (578-606), mientras otros han dejado de pertenecer al corpus ZER,[5] tales como Abu-l-Hasán o el durmiente despierto (152 a-171 a); Aladino y la lámpara maravillosa (514 a-591 a); El príncipe Ahmad y la perí Banú, la astucia de las mujeres, el Séptimo viaje de Sindbad el marino, Baybar y los dieciséis policías, Las hermanas celosas, Zayn al-asnam, las aventuras nocturnas del Califa, Judadad y sus hermanos, Alí Jawadcha y el mercader de Bagdad, Alí Babá y de los cuarenta ladrones,[6] etc.

  2) El criterio astronómico nos ha permitido fechar con seguridad un solo relato, ya que el cálculo corrobora las efemérides expuestas en la noche 29.

  3) En cambio la onomástica y el léxico, sobre todo la toponimia, permiten establecer términos ante y postquem de determinados cuentos; mal se pueden citar ciudades como Génova, Venecia, Zara, Ragusa, etc., antes de que éstas tuvieran relaciones comerciales con Egipto, o personajes históricos antes de la existencia de los mismos, o determinadas construcciones, palabras o dialectalismos antes de que éstos iniciaran su existencia, como ocurre en el texto de Sindbad el marino.

  4) A base de una serie de cuentos cuya fecha parece segura gracias a los criterios anteriormente expuestos, el señor Juan Luis Marcó Sánchez, en su tesina de licenciatura (1980), ha establecido, mediante el tratamiento con ordenador de los mismos, la siguiente evolución de la lengua árabe, tal y como se presenta en las ediciones ZER, conforme avanza el tiempo; o sea, que los cuentos han sido escritos en época más reciente.

  a) Disminución de la partícula de vocativo ayyuha (¡oh!).

  b) Retroceso de la utilización del verbo laysa (no ser) compensada por la mayor frecuencia del uso de las partículas negativas la y ma.

  c) Aumento de la complejidad sintáctica mediante el uso mayor del auxiliar kana y la partícula illa.

  d) Aumento del uso del pronombre aislado de tercera persona masculino singular precedido de la co-putativa wa, lo cual hace sospechar una posible lectura wahwa.

  El corpus ZER de Las mil y una noches parece haber quedado definitivamente cerrado en el siglo XVI, pero fragmentos del mismo, así como de otras recensiones, fueron conocidos en España a partir del siglo XII-XIII Ya hemos aludido a los casos del Sendebar y de La esclava Tawaddud. Pero hay más: El caballo de ébano (357-371) realizó su última y más famosa carrera con el Clavileño del Quijote; Qamar al-Zamán y Budur (170-249) influye en: la obra catalana Jacob Xalobín, el poema de Ottinello e Giulia, la Bella Magalona, la patraña IX de Timoneda y, de modo más remoto, la comedia Los tres diamantes de Lope de Vega muestran su influjo que, a través del italiano o francés, llegó hasta el mundo bizantino. La novela de caballería del Rey Umar al-Numán (45-145) influyó, según S. Bosch,[7] en el Tirant lo Blanch; la parte picaresca del ciclo del barbero (31-33) presenta concomitancias con determinadas escenas del Buscón; la mesa de Salomón (272) tiene sus ecos en El conde Lucanor y la comedia Bamba de Lope; Abu-l-Hasán o el durmiente despierto (152 a-171 a) se refleja en La vida es sueño de Calderón, etc.

  Por tanto, cuando Antoine Galland (1646-1715) empezó a publicar Les mille et une nuits, contes arabes, traduits en français (1704-1717; 12 volúmenes) dio a conocer a Europa la unidad de una obra que, de modo fragmentario hasta entonces, había infiltrado ya elementos suyos en varias literaturas de nuestro continente mediante procedimientos de transmisión que, en su mayor parte, aún hoy desconocemos. El trabajo de Galland no se basaba en la recensión ZER —sólo contenía una cuarta parte del texto que hoy conocemos—; incluía, por ejemplo, los cuentos de Aladino y la lámpara maravillosa y de Alí Babá y de los cuarenta ladrones; edulcoraba los textos de tono subido que hubieran excitado las iras de la sociedad francesa de la época y suprimía buena parte de los versos que pululan en las páginas de nuestro libro. Ahora bien: su estilo y presentación cuadraban de manera perfecta con lo que los cortesanos del rey Sol imaginaban que era Oriente: de aquí su éxito y sus imitaciones (Los mil y un días, Las ciento y una noches, etc.) que en modo alguno consiguieron desplazar a su modelo.

  La ocupación francesa de Egipto por Napoleón Bonaparte hizo el resto: los árabes se dieron cuenta de que lo que ellos consideraban vulgares pliegos de cordel era una obra admirada por todos los pueblos occidentales y, desde ese momento, ese libro, «sin valor y seco» según Ibn al-Nadim, se transformó en dechado de todas las perfecciones e hizo gemir una y otra vez las prensas orientales, bien con nuevas ediciones del texto despojado de los dialectalismos que figuran en algunos manuscritos y regularizado de acuerdo con las normas del árabe clásico, bien con monografías y más monografías destinadas a exaltar el valor universal de la literatura popular de sus antepasados.

  Entretanto en Europa se multiplicaban todo tipo de traducciones: desde las expurgadas (v. g. la de Galland), hasta las fieles (Lane) o exageradas en sus pasajes más escabrosos (la francesa de Mardrus, con versión castellana de Blasco Ibáñez). Porque, hay que reconocerlo, Las mil y una noches no sólo es un mosaico que contiene cuentos de los distintos pueblos que en un momento u otro de su historia las acogieron, sino que también es un mosaico de las muy diversas morales de los mismos. Y así, al lado de cuentos piadosos, de fábulas didácticas (v. g. 145-152, etc.) se encuentran otros de tono subido, historias de bestialismo y homosexualidad, etc. (v. g. 282-285, 355-357, etcétera). Son, por tanto, un verdadero cajón de sastre, tanto en temática como en moral.

  Littmann, autor de la mejor traducción alemana de esta obra, ha establecido una clasificación en géneros de los cuentos que, con variantes, vamos a seguir. Las mil y una noches contienen cuentos maravillosos; novelas de caballería, amorosas o picarescas; leyendas; narraciones didácticas; cuentos humorísticos; anécdotas y fábulas; relatos esotérico-místicos, etcétera.

  Para las personas supersticiosas advierto aquí que una conseja popular del siglo XVIII afirma que quien quiera leer todo el libro morirá antes de terminar la lectura. Igualmente debo añadir que yo concluí la presente traducción en 1959 y sigo gozando de una regular salud.